Sétima Trienal de Arquitectura de Lisboa

Experienciamos os ambientes através da sua acessibilidade, seja ela natural, arquitetónica ou tecnológica: como é que a emergência da nova figura do planetário interage com os nossos sentidos? Como é que podemos recuperar os sentidos?

A situação dramática da economia alemã nos anos 1920 levou o filósofo Alfred Sohn-Rethel, à semelhança de muitos outros intelectuais alemães da época, a mudar-se para Itália.1 Entre 1923 e 1927, Sohn-Rethel, aluno de Ernst Cassirer e amigo íntimo de Ernst Bloch, Siegfried Kracauer, Theodor Adorno e Walter Benjamin, viveu em Itália entre Capri, Positano e Nápoles, onde teve contacto com uma exceção ao mundo emergente da racionalidade moderna. Capri era uma ilha não apenas no sentido geográfico do termo: era um oásis histórico-metafísico em que a modernidade e a ambição de dominar o mundo dos objetos pareciam derrotadas e em ruínas. Assim, num ensaio publicado em 1926 no Frankfurter Zeitung intitulado “O Ideal do Avariado: Tecnologia Napolitana”, Sohn-Rethel escreveu que, em Nápoles, “a essência da tecnologia reside no funcionamento daquilo que está avariado.”2 O seu ponto de partida era uma constatação: “Em Nápoles, os dispositivos técnicos estão sempre avariados.” “Apenas excecionalmente”, prossegue Sohn-Rethel, 

“e, graças a uma estranha coincidência, acontece algo estar intacto. Com o passar do tempo, fica-se com a impressão de que tudo já nasceu num estado de avaria. Não estamos a falar, por exemplo, das maçanetas, que em Nápoles ainda pertencem a criaturas míticas e estão fixadas às portas apenas como representação simbólica; isto deve-se ao facto de as portas existirem apenas para permanecerem abertas e, se forem fechadas por uma rajada de vento, voltarem a abrir-se com um grito de horror e tremores por todo o lado... Estamos a falar de verdadeiros sistemas mecânicos e de aparelhos semelhantes.”3

O ideal moderno de eficiência e automatização é aqui radicalmente invertido. Contudo, é precisamente essa inversão que leva a modernidade para além de si mesma. Em Nápoles, a tecnologia não visa tornar o objeto autónomo. Pelo contrário, exige continuamente novas intervenções humanas e, portanto, a invenção de uma nova relação entre sujeito e objeto. Em vez de alienar o homem através da automatização, o objeto técnico solicita ao sujeito que, em todos os momentos, reinvente o mundo, o redesenhe, o reconstrua. Com efeito, é precisamente “quando se trata de lidar com máquinas defeituosas” que o indivíduo humano “é soberano e muito superior a toda a tecnologia.” E é nesses momentos que se torna capaz de “transformar de forma quase ridícula um defeito numa vantagem salvadora perante o perigo.”4

Ao deparar-se com uma peça de tecnologia avariada, Sohn-Rethel não se limita a reconhecer a soberania do sujeito sobre o objeto, nem isso conduz apenas à invenção inesperada de um plano ou de um projeto. A impossibilidade de planear e de controlar, a abertura absoluta ao imprevisto que a tecnologia nos exige, revelam a possibilidade de uma vida própria dos objetos e das coisas. Sohn-Rethel vê nessas capacidades uma proximidade entre a vanguarda tecnológica e o espírito ancestral que se manifesta nas crianças. Nisto, Sohn-Rethel encontrou a definição perfeita daquilo que, algumas décadas mais tarde, Claude Lévi-Strauss identificaria nas sociedades ameríndias: o bricolage, ou seja, uma tecnologia que se libertou do projeto e que é “o resultado contingente de todas as oportunidades que se foram apresentando para renovar ou enriquecer o património.”5

Após décadas de familiarização com a ideia de automatização, a experiência de ver as coisas partirem-se, a estilhaçarem-se ou desintegrarem-se tornou-se uma tragédia ou a prova de algo diabólico. Transformamo-la numa culpa moral, num crime, na evidência de um mal radical, na demonstração da impossibilidade de qualquer teodiceia. Contra esta estranha teologia da perfeição, Sohn-Rethel recorda-nos que o mundo está constante e alegremente partido, deteriorado, gasto, amortecido, estilhaçado, danificado, em ruínas. A quebra é o quotidiano das coisas (e dos seres vivos). É, aliás, precisamente por essa razão que precisamos da tecnologia. Um artefacto capaz de se manter constantemente vivo seria indistinguível de uma divindade assustadora.

Além disso, perante a rutura, a tecnologia não procura a reparação, mas pratica o desvio. Hoje estamos tão hipnotizados por uma estranha ladainha da reparação que, diante da morte das coisas, passámos a acreditar que a única solução possível é restaurá-las à sua forma original, trazer de volta à vida aquilo que já não existe. Mas trata-se de uma ilusão perigosa. A ideia de reparação, tal como a de reciclagem, concebe a vida das coisas de uma forma profundamente reacionária: as coisas só existem se permanecerem o que são, se regressarem eternamente ao que foram. Ora, a ressurreição dos corpos não existe fora da fé; as formas não podem viver sem se transformarem. Acima de tudo, exigir que os objetos conservem constantemente a sua forma é tomar o futuro do mundo como refém: impedir que ele mude, impor-lhe uma fidelidade a um passado que se pretende idêntico à eternidade. Não se trata de reparar: trata-se de resgatar o passado e de lhe enxertar novos elementos, novas funções, nova vida. A vida não quer ser reparada, mas reinventada a cada passo.

É com esta atitude que a arquitetura deveria repensar o seu papel perante as múltiplas transformações climáticas que o planeta enfrenta atualmente. Em vez de invocar uma espécie de auto-suspensão ingénua e irresponsável (como no trabalho de Charlotte Malterre-Barthes, ou pelo menos em parte no projeto HouseEurope!),6 a arquitetura deve ser entendida, como qualquer técnica, como uma forma de construir a partir de algo que está partido. Em vez de ambicionar reparar o planeta (como sugeria a recente exposição “The Great Repair”)7 e devolvê-lo a um estado anterior fantasmagórico, que se apresenta como falsamente paradisíaco, deve aceitar o estado de ambiguidade que define a nossa forma de estar no mundo. As cidades deveriam tornar-se, em conjunto, os laboratórios e os modelos desta nova forma de relação tecnológica com o planeta. Devemos também começar a pensar a natureza como um espaço onde tudo esteve sempre partido, estilhaçado e esmagado.

A floresta é um desses espaços. A palavra “floresta”, ainda hoje usada para descrever uma associação persistente e duradoura de espécies de árvores diversas no espaço e no tempo, transmite a ideia de alteridade em relação ao mundo urbano. A sua etimologia remonta ao latim “foris”, que significa “fora”: assim, a floresta é concebida como aquilo que se situa para além da cidade, englobando tudo o que não é humano, desprovido de história e intocado pelo artifício.8 No entanto, há pelo menos um século, os antropólogos contestam esta dicotomia simplista. Desde o influente — ainda que controverso — trabalho de V. Gordon Childe, tornou-se evidente que a chamada revolução urbana foi precipitada pelo advento da agricultura.9 Durante inúmeras gerações, os humanos viveram como caçadores-recoletores, movendo-se em pequenos grupos, colhendo e caçando conforme surgia oportunidade, nunca permanecendo por muito tempo num só lugar. Depois, de forma imperceptível a princípio, ocorreu uma transformação profunda. Talvez os primeiros humanos não tivessem consciência do seu significado, mas em determinado momento nasceu um apego peculiar a certas plantas. Este afeto irracional e inexplicável pelas plantas, este sentido de dever e fidelidade a um grupo seleto de árvores e arbustos levaram os humanos a renunciar ao seu bem mais precioso — a mobilidade — em favor do cuidado destes seres silenciosos, enraizados, que crescem e se transformam continuamente.

Esta perceção etnográfica revela duas noções contraintuitivas. Em primeiro lugar, foi o jardim que inventou a cidade, e não o contrário. Ao dominar o cultivo de plantas e estabelecer relações duradouras com elas, a humanidade criou o seu artefacto mais monumental e duradouro: a cidade. O jardim não é, portanto, uma mera interrupção no continuum urbano. Pelo contrário, é a fonte primordial, o “Big Bang” a partir do qual todas as cidades, de Nova Iorque, Lagos e Xangai a Cairo, Melbourne e Joanesburgo, acabaram por surgir. A vida urbana é uma consequência direta dos jardins, e é neste contexto que a própria política emergiu. 

Em segundo lugar, a invenção da cidade pode ser entendida como uma forma extraordinária de devoção a formas de vida completamente estranhas à nossa. A urbanização representa uma declaração radical e quase desumana de lealdade à vida vegetal. De certa forma, cada ato de construção urbana é um exemplo de “bovarismo” — a condição de acreditar ser algo que, na realidade, não se é.10 Ao optar por se estabelecer e cultivar, os humanos começaram a imitar as plantas, adotando a sua relação com o espaço e com o ambiente.

Há muito que os biólogos observam que a humanidade deve muito às árvores: o polegar opositor, por exemplo, evoluiu da necessidade de agarrar ramos, e a nossa visão binocular foi moldada pela vida nas copas das árvores. A cidade, porém, não é uma herança anatómica, mas sim cultural — um dom das plantas. Os humanos são únicos entre os animais por terem estabelecido um vínculo cultural tão profundo com o reino vegetal. Não nos limitamos a consumir ou a utilizar as plantas; tornámo-nos, de certo modo, culturalmente vegetais. Como personagens de um conto de fadas, entrámos numa espécie de casamento com as plantas, e as nossas cidades são os frutos dessa união. Como em qualquer história de amor, a relação entre humanos e plantas está carregada de conflito, desilusão e drama. E, como em todos os romances, também enfrentou a condenação e o ceticismo de fora — incluindo dos próprios antropólogos.

Alguns, como Paul Shepard, chegaram mesmo a classificar a agricultura como a “doença ecológica” por excelência, responsabilizando-a pelos males que a humanidade infligiu a si mesma.11 James C. Scott, seguindo esta linha de pensamento, defende que a transição para a agricultura conduziu a uma perda de liberdade e de riqueza de experiências, comparando a adoção da vida agrícola à entrada numa existência monástica dominada pelos imperativos genéticos de algumas espécies de plantas.12 Estas críticas assentam em três pressupostos: que os caçadores são mais autenticamente humanos do que os agricultores; que as fronteiras entre os reinos biológicos são moralmente invioláveis; e que a mistura cultural e de identidades é inerentemente negativa. No entanto, a evolução darwiniana ensina que todas as espécies são compósitas, intrinsecamente multiespécies e biodiversas. Cada gesto antropomórfico é simultaneamente uma projeção de nós mesmos sobre outras espécies e um afastamento em relação à nossa própria identidade. Neste sentido, ao atribuírmos pensamento às plantas, não só as humanizamos, como também reconhecemos a dimensão vegetal do próprio pensamento. Torna-se, assim, necessário inverter o célebre ditado de Marc-Antoine Laugier de que “é preciso olhar para a cidade como uma floresta” e passar a ver a floresta como uma cidade. As nossas cidades são a descendência híbrida de um amor proibido entre humanos e plantas: ambíguas, mistas e portadoras das virtudes de ambas as linhagens.

Uma implicação fundamental e de grande alcance destas descobertas é que a relação humana com as plantas — quer lhe chamemos agricultura, horticultura, jardinagem, cultivo ou mesmo uma forma de afinidade botânica — não constitui um aspeto marginal da existência urbana, mas antes o seu evento fundador: a própria premissa e o princípio estruturante de todas as cidades. O urbanismo surge, na sua essência, como um fenómeno botânico: é o resultado de uma domesticação recíproca, um processo no qual certas espécies de plantas e seres humanos se escolhem mutuamente, forjando um habitat comum — uma “domus” — no qual ambos se tornam interdependentes. O ato de fundar uma cidade pressupõe, assim, não apenas a disposição para estender hospitalidade e afinidade às plantas, mas também a aceitação de nos deixarmos moldar e domesticar por elas em retorno.

A investigação arqueológica e em ecologia histórica demonstraram há muito que a floresta amazónica deve ser entendida como um imenso parque urbano. A investigação de Michael Heckenberger sobre as “cidades-jardim” do Alto Xingu revela povoamentos meticulosamente planeados — praças centrais ligadas a aldeias satélite por redes viárias, rodeadas por mosaicos agroflorestais — que redefiniram o urbanismo como uma prática simbiótica com as ecologias amazónicas.13 As descobertas de Stéphen Rostain no Vale do Upano, baseadas em tecnologia LiDAR, revelaram um complexo urbano com cerca de 2.500 anos, estendendo-se por centenas de quilómetros quadrados, com terraplenagens geométricas e sistemas rodoviários complexos que desafiam a noção da Amazónia como uma natureza “intocada”.14 Eduardo Neves demonstra como a biodiversidade contemporânea da Bacia do Madeira resulta de milénios de gestão indígena da paisagem, com florestas cultivadas que sobreviveram aos seus próprios criadores.15 E os estudos de Darrell Posey sobre os Kayapó documentaram “ilhas florestais” onde os pousios controlados mantiveram a biodiversidade e a produtividade durante décadas, refutando os mitos das práticas destrutivas do método das queimadas.16 As sínteses arqueológicas sublinham a existência de paisagens infraestruturais — campos elevados, canais, vias elevadas  — enquanto projetos colaborativos que possibilitaram sociedades de grande escala através da engenharia ecológica, esbatendo as fronteiras entre o urbano e o selvagem. Em conjunto, estas obras reformulam a Amazónia como um palimpsesto de urbanismo multiespecífico, onde as cidades prosperaram não por dominar a natureza, mas por meio da domesticação recíproca.17

Nesse sentido, torna-se essencial dissipar o equívoco persistente de que a domesticação é uma imposição unilateral e forçada dos seres humanos sobre outras espécies. Esta interpretação antropocêntrica tem sido fortemente contestada por estudos recentes que demonstram a inadequação de tal perspetiva.18 Atribuir a totalidade da domesticação apenas à ação humana é conceder à humanidade um poder que esta simplesmente não possui. De facto, nem todas as espécies podem ser domesticadas; é necessário que participem ativamente na formação de um verdadeiro pacto de coabitação. Além disso, essa perspectiva nega qualquer forma de agência ou iniciativa às espécies não humanas nas suas interações connosco e com o mundo vivo em geral. É, portanto, necessário reconhecer não apenas “o papel ativo desempenhado pelos animais na aproximação aos humanos e na procura de benefícios resultantes da proximidade e interação humanas”, mas também o facto de que a domesticação e a agricultura não são empreendimentos exclusivamente humanos. Pelo contrário, são dinâmicas coevolutivas, amplamente distribuídas pelo mundo natural.19

Além disso, a domesticação de espécies vegetais — aquilo a que geralmente chamamos agricultura — revela-se muito mais complexa e heterogénea do que sugere o senso comum. Neste sentido, os contributos da ecologia histórica, e em particular os estudos sobre a Amazónia, oferecem uma perspetiva mais ampla do que a antropologia tradicional. A etnografia tende a interpretar as paisagens exclusivamente através das lentes da cultura humana, traduzindo as interações com outras espécies em narrativa e, assim, obscurecendo as histórias e culturas inscritas pelos atores não humanos. Contudo, a ecologia histórica revela uma história diferente. A maioria das sociedades amazónicas, por exemplo, “em vez de domesticarem as espécies que exploravam... domesticavam a paisagem.”20 Através de uma série de técnicas de engenharia ecológica, estas sociedades transformaram ambientes partilhados — lar de humanos, plantas e animais — de modo a promover maior biodiversidade e densidade. Estas estratégias que privilegiam a gestão de populações e o incentivo à diversidade em detrimento da uniformidade dos indivíduos não são exclusivas da Amazónia; também caracterizam aspetos do legado ecológico europeu. Os povoamentos urbanos, portanto, devem ser reconhecidos como uma entre muitas expressões possíveis da transformação ecológica — processos que implicam, sempre e necessariamente, uma infinidade de espécies.

Do ponto de vista da domesticação territorial, a oposição tradicional entre agricultura e caça perde grande parte do seu significado, assim como a dicotomia entre cidade e campo. O campo não é a antítese da cidade, mas sim uma versão diluída e mais regulada: é uma tecnologia interespécies em que cada elemento — pessoas, pedras e, sobretudo, plantas — está sujeito ao cálculo e controlo. As decisões devem ser tomadas não apenas sobre o número e o tipo de seres humanos e edifícios, mas também sobre quais plantas estão presentes, em que quantidade e a que ritmo devem crescer. Neste sentido, a floresta amazónica — com a sua abundância, densidade e complexidade incontrolável — assemelha-se muito mais à metrópole contemporânea do que à “polícia interespécies” rigidamente regulamentada a que chamamos campo. Por esta razão, a resposta à crise climática não é substituir cidades por paisagens rurais, mas reinventar radicalmente a própria cidade: estender a lógica da densidade urbana para abranger a densidade e diversidade das espécies. Tal como a Amazónia, a cidade do futuro deve tornar-se um íman para a vida vegetal, um espaço em que o mundo vegetal tem o poder de, por sua vez, nos domesticar.

As cidades são, portanto, alianças transespecíficas e multi-reinos — inerentemente transculturais e transétnicas desde a sua origem. Precisamos de uma reorientação radical na forma como concebemos a diferenciação urbana: em vez de analisarmos as cidades através de lentes exclusivamente arquitetónicas ou infraestruturais, a sua identidade cultural deve ser enquadrada em paradigmas etnobotânicos e etnozoológicos. Esta mudança reconhece que o “facto urbano” por excelência não reside nas estruturas mineralizadas (ao contrário do que afirma Aldo Rossi),21 mas nas relações dinâmicas, muitas vezes impercetíveis, entre formas de vida taxonomicamente divergentes. A “urbanidade” de uma cidade intensifica-se na proporção da diversidade e complexidade das suas interações interespécies, sendo a quantidade, a qualidade e os modos dessas relações os verdadeiros marcadores da sua identidade.

A teoria urbana deveria abandonar as metáforas espaciais em favor de estruturas hortícolas, em particular o conceito de enxertia. Como esclarece a arquiteta Jeanne Gang, as cidades funcionam como tecnologias de simbiose interespécies, refletindo a capacidade da enxertia biológica de fundir organismos geneticamente e evolutivamente distintos num todo coerente.22 A enxertia, uma prática tão antiga quanto a viticultura, mas biologicamente revolucionária, demonstra a capacidade da vida para transcender as fronteiras taxonómicas, fazendo circular vitalidade entre entidades díspares, independentemente de restrições espaciais. A cidade personifica precisamente isto: é uma inovação que substitui ecossistemas estáticos por uma hibridez planeada, onde a densidade de espécies floresce através de uniões deliberadas, frequentemente paradoxais.

A urbanização, entendida através da metáfora da enxertia, revela três dinâmicas transformadoras. Em primeiro lugar, a urbanização é um processo de rutura ecossistémica: as cidades afastam-se deliberadamente dos ideais patriarcais de estabilidade ecológica por meio do enxerto de habitats humanos em sistemas vegetais e animais, criando híbridos imprevisíveis em vez de procurarem o equilíbrio. O Landschaftspark Duisburg-Nord (1990–2002) de Peter Latz é exemplar nesse sentido, na medida em que um antigo local industrial foi ecologicamente revitalizado por meio da integração de plantas autóctones e da sua reutilização. Segundo Latz, é importante “[colocar] deliberadamente jardins nos lugares mais horríveis que, de momento, não posso usufruir, que tenho de visitar com roupa de proteção e assim por diante, e um dia [transformá-los] em lugares onde possa voltar a dizer: quero ficar aqui, é aqui que quero estar... Os maus lugares incluem todos aqueles onde não permitiria que a minha neta de quatro anos brincasse. Esses podem ser lugares extremamente estimulantes.”23

Em segundo lugar, a urbanização é um processo de reconfiguração temporal: a enxertia nas cidades desafia o tempo linear, unindo épocas históricas díspares. A Florença renascentista de Brunelleschi, por exemplo, apresenta-se como uma estrutura gótica enxertada com ideais greco-romanos, materializando um palimpsesto vivo onde o passado e o presente convergem. Em terceiro lugar, a urbanização é um processo de poda regenerativa: em vez de restaurar os estados originais, as cidades prosperam ao integrar elementos contextualmente estranhos através de inovação estratégica e excisão seletiva. O WMS Boathouse (2013) do Studio Gang, em Chicago, ilustra este princípio ao articular ecossistemas ribeirinhos com infraestrutura humana por meio de plantações autóctones e de sistemas de controlo da erosão à base de sedimentos. Estes exemplos sublinham como as cidades promovem uma tapeçaria planetária de híbridos imprevisíveis e redefinem o urbanismo como um ato contínuo de diplomacia biológica, no qual os humanos evoluem por meio de alianças negociadas entre espécies e reinos. 

Um projeto especulativo de Andrea Branzi e Stefano Boeri, de 2009, exemplifica bem este último ponto. Nesse ano, em resposta ao pedido do então presidente francês Nicolas Sarkozy para apresentar novas ideias para o “Grande Paris”, Branzi e Boeri propuseram libertar24 simultaneamente 50.000 vacas sagradas e 30.000 macacos nos parques e avenidas parisienses. A intenção tinha um duplo propósito. Por um lado, tratava-se de imaginar uma metrópole que deixasse de ser antropocêntrica, capaz de uma abertura cósmica à diversidade mais extrema. Por outro, como explicou Branzi, “a presença de animais livres no interior dos territórios urbanos cria uma espécie de redução do stress, como elastómeros inseridos num mecanismo acelerado, que aumentam o grau de imprevisibilidade do sistema e o forçam a abrandar o seu ritmo.”25 Esta ideia, aparentemente simples, pressupõe uma transformação radical do imaginário urbano. Faz com que a cidade deixe de ter algo exclusivamente humano, tornando-se indistinguível de uma selva onde é impossível prever o que se vai encontrar. Tornaria também a presença constante e quotidiana de macacos, vacas e outros animais algo que não poderia ser ignorado, assinalando, assim, o fim do romantismo implícito na própria noção de ecossistema. O conceito de “ecossistema” introduz na relação entre vida e espaço a ideia de uma posse exclusiva e natural, tal como a política do século XIX a concebeu para as nações: do mesmo modo que, de acordo com a ideologia nacionalista, um território pertence por destino natural a um povo, também haveria lugares naturalmente destinados a acolher uma espécie para sempre.

Esta invasão proposta transformaria a cidade num espaço híbrido que já não pertenceria a nenhuma espécie em particular. Paris deixaria de ser dos seres humanos, que deixariam também de poder reivindicar a propriedade das ruas ou mesmo dos objetos. Mas também não seria das vacas ou dos macacos, que não poderiam ocupar os espaços junto ao Sena como se se tratasse do seu próprio ecossistema. Paris tornar-se-ia o nome de uma negociação permanente entre espécies diferentes, obrigadas a redistribuir diariamente cada fragmento mínimo de espaço. A Terra nunca poderá pertencer a uma única espécie. E só quando a cidade deixar de se considerar um improvável “ecossistema naturalmente humano”, oposto a outros ecossistemas “naturalmente não humanos” ou “selvagens”, é que poderá abrir-se verdadeiramente a muitas outras espécies. Todas as espécies são inquilinas deste planeta.